O corpo como território: o que os povos originários e as comunidades tradicionais podem ensinar para as lutas coletivas

1. Introdução

As organizações femininas em comunidades tradicionais e originárias têm muito a ensinar ao movimento sindical e mesmo a cada um de nós. A relação do corpo com o território, o reconhecimento de que todos os seres vivos compartilham do mesmo destino e de que a luta, para ser efetiva, precisa ser coletiva e compartilhada de modo horizontal, são exemplos do que podemos aprender conhecendo melhor experiências de mulheres latino-americanas que há muito vêm se organizando e transformando as bases do convívio social em suas comunidades.

Alguns exemplos de práticas vigentes em comunidades indígenas servem para demonstrar que a luta coletiva pode (e deve) se estabelecer sobre bases diversas daquelas a que estamos acostumados.

Este breve ensaio dedica-se a trazer algumas dessas experiências, para que a partir delas seja possível pensar uma luta sindical que resista, especialmente em momentos adversos como o que hoje enfrentamos no Brasil, e que avance no sentido de construir possibilidades plurais, solidárias e horizontais de atuação para a construção de uma realidade de convívio social diversa.

2. Algumas experiências importantes

Há registro de organização, entre as mulheres maias, em que os vínculos para a produção de alimentos, o cuidado da família e a realização de atividades como a de parteiras e curandeiras são essencialmente coletivos. As relações sociais são baseadas na cosmologia, nos ensinamentos dos antepassados e na sensibilidade dos afetos^[1].

Isso não significa dizer que a opressão de homens sobre as mulheres não existe em tais comunidades. Emma García refere, por exemplo, que as mulheres maias aprendem desde cedo, no espaço de socialização da família, a serem submissas, e são proibidas de manifestar agressividade ou revolta. Existe, portanto, segundo essa autora, uma violência sutil e invisível que insensibiliza e persegue as próprias mulheres oprimidas^[2] e que nesse aspecto não difere muito do que se reproduz na cultura ocidental já contaminada pela influência dos colonizadores europeus.

A diferença é a intensidade com que a misoginia é estimulada nas sociedades já colonizadas pelo ideário liberal-capitalista de convívio social. É também o fato de que esse tipo de opressão está misturado com a opressão racista. E, como bem sabemos, o próprio conceito de raça decorre de uma construção discursiva que homogeneíza e marca os corpos das pessoas indígenas e negras, atribuindo-lhes características inventadas para reforçar a naturalidade da dominação.

Como diz Jurema Werneck:

É possível imaginar que, se não houvesse um movimento de colonização com força econômica, política e cultural amparado num racismo baseado na cor da pele e na deslegitimação e negativação dos significados e significantes relacionados à África em sua heterogeneidade ou singularidade. Se essa não fosse uma dominação apoiada em esquemas patriarcais heterossexistas e em condições de extrema exclusão. Se tais esquemas de dominação, apoiando-se nas regras da modernidade capitalista (e neoliberal) não demonstrassem um vigor contemporâneo. E se a resistência a estes cenários não fosse um imperativo de sobrevivência, talvez não houvesse mulheres negras (e, é claro, não apenas nós)[3].

O próprio conceito de raça, portanto, marca a distinção entre essas culturas e a misoginia nelas presente, e o que se estabelece nesse segundo momento de introdução (ou intromissão) da cultura europeia na realidade das populações originárias.

No Brasil, a ideologia do branqueamento, por exemplo, vai ser disseminada através de todos os “aparelhos ideológicos (família, escola, igreja, meios de comunicação, etc)”, pela  veiculação de valores que, “juntamente com o mito da democracia racial”, irão apontar para “uma suposta superioridade racial e cultural branca”. É justamente nessa articulação entre “o mito e a ideologia que se deve entender o caráter disfarçado do racismo à brasileira”^[4], que as questões de gênero e, por consequência, as possibilidades de luta coletiva assumem outra dimensão.

O sexismo e o racismo estruturais^[5], construídos no discurso e disseminados em todas as instituições que reproduzem a lógica da troca de trabalho por capital são fundamentais, a tal ponto de ser possível afirmar que sequer haveria uma sociedade capitalista sem esses marcadores. Trata-se de marcadores de gênero e de raça capazes – até hoje – de impedir a superação da dominação da classe que vive do trabalho e que implicam uma diferença fundamental na forma e nas possibilidades de organização coletiva.

Portanto, a violência de raça, desse racismo que é instrumento da colonização predatória praticada na América Latina, soma-se à violência de gênero que já existia, em certa medida, nas comunidades originárias. Como observa Julieta Paredes: “había a propia versión de la opresión de género en las culturas y sociedades precoloniales, y que cuando llegaron los españoles se juntaron ambas visiones para desgracia de las mujeres que habitamos Bolivia”^[6].

A centralidade que a opressão sobre os corpos femininos adquire e que se encontra com o artifício da racialização de determinados grupos de pessoas, a fim inclusive de permitir sejam tratados como não-sujeitos, será uma das razões da invisibilização desses movimentos femininos fundados em uma racionalidade diversa, plural e verdadeiramente horizontal, alguns dos quais até hoje se mantêm, apesar de toda adversidade.

As mulheres xinka da Guatemala, por exemplo, mantêm organizações coletivas baseadas na ideia de um “territorio-cuerpo colectivo e individual, tan ‘nuestro’ como de cada una, que sigue sufriendo los efectos del patriarcado ancestral y occidental”^[7]. Reconhecem o corpo como um território político, para o efeito de tratá-lo como algo conectado com todos os demais seres vivos. Dorotea Grijalva afirma, nesse sentido, que o corpo é um território político, em que “habitamos”. Refere que sua decisão de “repensar-se” e de construir uma história própria, desde uma postura reflexiva, crítica e construtiva, parte da convicção de que o processo de “habitar o próprio corpo” adquire uma dimensão holística e deve ser compreendido desde una perspectiva integral, considerando as dimensões emocional, espiritual e racional^[8].

Esse reconhecimento implica, portanto, um modo diferente de compreender a importância das técnicas de dominação que incidem diretamente sobre o corpo, e em especial sobre o corpo feminino, tais como a proibição do aborto, a regulação dos vínculos de afeto, todas normatizações que atuam como elementos ideológicos de reprodução do metabolismo do capital. Por isso, Julieta Paredes afirma que é preciso descolonizar o conceito e o sentimento de corpo, a partir da descolonização, inclusive, da divisão “esquizofrénica del alma por un lado y cuerpo por outro”^[9].

Há um potencial revolucionário importante nessa proposta. O corpo como um território político desafia a divisão moderna entre público e privado, individual ou coletivo, trazendo discussões aparentemente individuais e privadas para o campo da sociabilidade, reconhecendo-as como questões que interessam e interferem na vida de todos nós.

No ano de 2020, o advento da pandemia mundial da COVID-19 trouxe a oportunidade de refletirmos ainda mais sobre essa forma de compreensão do corpo. Como tem sublinhado Vladimir Safatle, o termo “meu corpo minhas regras”, cunhado pelo movimento feminista liberal e apropriado por manifestantes que se recusaram a usar máscaras durante a pandemia, acaba por expressar a noção individualista da liberdade, que permite inclusive opô-la a todas as demais pessoas ou seres vivos^[10]. Acontece que, como já insistia Marx, somos seres sociais e, portanto, tudo o que nos acontece afeta a vida dos demais seres, assim como nos afeta o que acontece com eles^[11]. A compreensão do corpo como território político, portanto, introduz um modo radicalmente diverso de pensar a luta coletiva.

As mulheres negras da América Latina também têm muito a ensinar. A ideia de que a luta deve sempre ter presente sua dimensão social, que se mistura ao direito ao território e à natureza como condições de possibilidade para a reprodução da vida^[12], implica a apropriação de um sentido coletivo para o território em que habitamos. Está ligada ao que a cultura de matriz africana define como “bienestar” ou “buen vivir”; um modo diferente de se relacionar com a natureza, a partir de “distintas conceptualizaciones del tiempo y de la espiritualidade”^[13]. É o reconhecimento da riqueza da vida concreta em contraposição à expansão sem limite da mercantilização da vida^[14].

Eis aí outra aposta potencialmente revolucionária, pois compreender que o bem-estar depende da viabilização de todas as formas de vida, ou seja, de que temos um destino compartilhado com todos os demais seres vivos, implica compreender as regulações de convívio social humano a partir dessa necessidade de preservação de tudo o que é vivo. O que sustenta o sistema do capital é o exato contrário dessa compreensão, ou seja, a consideração de tudo o que é vivo como mercadoria a ser consumida.

A compreensão de bem-viver envolve, portanto, uma forma diversa de satisfazer as necessidades humanas, a partir de um uso consciente dos bens naturais, seja para o cuidado com a própria saúde, seja para a produção de alimentos ou para a utilização dos recursos naturais^[15].

A concepção andina indígena é também interessante para essa reconstrução de um pensamento coletivo que se dissocie das bases que nos condicionam em uma cultura hetero-euro-patriarcal e racista. Reconhece o masculino e o feminino como modos de “hacerse y ser”, resultado da paridade cósmica entre seres que são diferentes, mas de forma alguma melhores ou piores uns que os outros. Se é de paridade que se trata, uns complementam os demais, e não se pressupõe nem se busca igualdade.

É no respeito às diferenças que reside a chave do convívio saudável. Se, em situações de dominação, a diferença foi construída como um mecanismo de práticas excludentes e discriminatórias, é preciso denunciar e compreender isso, para o efeito de reconhecer na afirmação da diversidade a chave para um convívio social saudável^[16].

A diversidade, em lugar da igualdade, parte do reconhecimento das diferenças, de suas complexidades e contradições. Enquanto a igualdade se materializa concretamente como “la asimilación y la imposición de la lucha de las [y] los más fuertes”, a diversidade, que não é boa ou ruim (mas simplesmente um fato), pode reconstituir-se como uma riqueza, uma possibilidade de construção conjunta, em que o outro sai do lugar do inimigo para assumir o lugar de alguém que comigo pode formar um todo plural. Nesse caso, o princípio do pluralismo assume relevância, como desafio para a construção de uma forma de convivência diversa, mas objetivamente possível^[17].

As mulheres indígenas referem-se ao processo de “abrir los ojos“, conscientizar-se de que a possibilidade mesma de um futuro para a humanidade passa por “nuestros ojos y nuestros corazones”. E, nesse cenário, o coração representa a vida, a “essência da existência”, desde uma perspectiva em que tudo o que existe sobre a terra tem coração:

Los ojos son el medio a través del cual vemos la realidad; hay personas que ven pero no ven “realmente”, entonces para entender la realidad es necesario “abrir los ojos”, ver la realidad y la manera en que funcionan las cosas; este conocimiento llega a los corazones, al sentir, a la esencia de la existencia. Entonces el “abrir los ojos” es el paso necesario para construir el futuro deseado^[18].

Para povos quechuas e aymaras, até as montanhas, o mar, todos os elementos da natureza possuem uma condição de gênero, o que muda radicalmente o modo como o feminino e o masculino são percebidos e incidem, enquanto códigos de conduta e de posição social, nas relações humanas. As montanhas são “pessoas, antepassados místicos de ayllus e marcas”, são fontes de conhecimento a que recorrem constantemente os sábios^[19].

É uma constante, nos escritos acerca dessas experiências dos povos originários, algumas das quais se mantém até hoje, a questão da diversidade, da alteridade, do reconhecimento do outro como alguém diferente que me complementa, dissociando-se, radicalmente, da noção de igualdade que condiciona inclusive as mais bem intencionadas e críticas perspectivas de melhoria das condições de convívio social que ainda estão pautadas em um horizonte capitalista e eurocentrista^[20]. Como refere Julieta Paredes, precisamos construir relações humanas fundadas no reconhecimento da diversidade, da alteridade (e não da igualdade)^[21].

É de ser referida, ainda, a experiência das mulheres que se integraram na luta zapatista, em condição de paridade com os homens, desde 1994, quando da formação do Ejército Zapatista de Liberación Nacional –EZLN. Elas vêm lutando pela autossustentação, pelo respeito à população originária^[22], a partir dessa mesma lógica de diversidade que sustenta um discurso de paridade, de coletividade nas decisões e de rodízio nos cargos diretivos^[23].

As mulheres zapatistas costumam atuar em grupos menores, nos quais a especificidade cultural de cada povo é respeitada. Criam comunidades que se auxiliam e dividem desde a produção dos alimentos até o cuidado com os filhos. Em entrevista, a Comandante Esther, do Exército Zapatista, refere que “las mujeres empezaron a trabajar, a organizarse en colectivos, ya sea de panadería, de hortalizas, de otras cosas más”. O resultado disso, dessa lógica de ajuda mútua e dessa racionalidade radicalmente solidária, é que o trabalho reverte em benefício de todos, seja o que é produzido para consumo, seja o que é vendido; tudo reverte em favor de todas^[24]. Além disso, a criação de mecanismos próprios de representação, com o intuito de aumentar a participação feminina nos partidos, permite maior participação, diversidade nas propostas e horizontalidade nas decisões^[25].

É importante referir que, em território zapatista, a educação é autônoma. Houve uma completa ruptura com o Ministério da Educação Pública. Os jovens criados em território zapatista são treinados “na dignidade rebelde iniciada por seus antecessores”, aprendem formação política, técnica e cultural a partir das necessidades próprias de cada comunidade autônoma “e a retroalimentam, uma vez concluída a fase de estudos”. Na educação primária, estuda-se línguas, matemática, ciências naturais, ciências sociais, humanismo e produção, incluído o cuidado com o meio ambiente^[26].

A educação como principal forma cultural de alteração da subjetividade capitalista, que reforça e reproduz a lógica da dominação, é central nessa forma de expressão cultural. Eis um aprendizado importante para as lutas coletivas e para o movimento sindical. Algo que foi bem compreendido pelo Movimento dos Trabalhadores Rurais sem Terra (MST), cujas escolas já formaram gerações e possibilitaram o ingresso de militantes em diferentes instituições de ensino superior.

É urgente resgatar todas essas experiências, representadas por movimentos liderados por mulheres, para os quais as bases de luta são diversas daquelas historicamente presentes no movimento sindical.

3. Conclusão

A luta coletiva que não coloca como questão política central a inexistência real de igualdade possível no sistema de trocas e a necessidade de combater os elementos que estruturam e mantêm a desigualdade, o que implica materialmente o “combate ao racismo, à discriminação racial e aos privilégios que ele institui”[27], assim como ao sexismo[28], será sempre uma luta nos limites do capital e, portanto, da perspectiva emancipadora, uma luta fadada ao insucesso.

A falsa noção de que liberdade e igualdade são questões individuais (e não políticas) dificulta a ação coletiva e mesmo a consciência de sua necessidade, por parte de quem vive do trabalho que realiza. Trata-se de uma ideologia que divide. Coloca no fundamento da organização social a ideia abstrata de que todas as pessoas são iguais, mas ao mesmo tempo institui a necessidade de troca de trabalho por capital como condição de sobrevivência em uma realidade na qual não há trabalho para todos.

Desse modo, separa os homens das mulheres, as pessoas brancas das pessoas negras ou indígenas; os homens brancos dos homens negros; os terceirizados daquelas pessoas contratadas diretamente; os chefes dos empregados; as mulheres brancas das mulheres negras; as patroas das empregadas, impedindo a identidade de classe que habilita a construção de alternativas coletivas.

O efeito deletério desse falso discurso da igualdade foi bem percebido pelo movimento feminista negro, que problematiza o fato de que o “patriarcado convencional reforçou a ideia de que as preocupações das mulheres de grupos com privilégio de classe eram as únicas dignas de atenção”. Todo o movimento feminista, que está presente nas organizações antes referidas, teve como um de seus nortes a reivindicação de superação da lógica de igualdade social, que por muito tempo (e ainda hoje) aprisionou alguns movimentos feministas, de modo a colocar em seu horizonte a busca de garantia de igualdade social em “relação aos homens de sua classe”, possibilitando que “o patriarcado de supremacia branca convencional reforçasse seu poder, enquanto simultaneamente minava as políticas radicais do feminismo”[29].

A grande contribuição dos movimentos feministas das populações indígenas da América Latina está na percepção e na prática que refuta a individualidade como fundamento da liberdade (individual) e supera a igualdade como elemento discursivo, para o efeito de reconhecer que a busca de igualdade atomiza e nos ativa constantemente como competidores.

Em seu lugar, surge a solidariedade radical, a compreensão de que somos com os outros, de que todos os seres vivos compartilham o mesmo destino e participam ativamente das possibilidades de vida boa, ou de “bem-viver”, assim como todos são afetados por escolhas políticas destrutivas.

Esse é um discurso radical que, uma vez incorporado aos movimentos coletivos inscritos na ordem capitalista, tem potencial revolucionário. Sigamos, pois, os passos dessas mulheres indígenas.

[1] CUMES, Aura Estela. Multiculturalismo, género y feminismos: mujeres diversas, luchas complejas, In MIÑOSO, Yuderkys Espinosa. CORREAL, Diana Gómez. MUÑOZ, Karina Ochoa. Tejiendo de otro modo: Feminismo, epistemología y apuestas descoloniales en Abya Yala. Popayán: Editorial Universidad del Cauca, 2014, p. 243.

[2] GARCÍA, Emma Delfina Chirix. Subjetividad y racismo: la mirada de las/los otros y sus efectos. In In MIÑOSO, Yuderkys Espinosa. CORREAL, Diana Gómez. MUÑOZ, Karina Ochoa. Tejiendo de otro modo: Feminismo, epistemología y apuestas descoloniales en Abya Yala. Popayán: Editorial Universidad del Cauca, 2014, p. 221.

[3] WERNECK, Jurema. Nossos passos vêm de longe! Movimentos de mulheres negras e estratégias políticas contra o sexismo e o racismo. o In: Vents d’Est, vents d’Ouest: Mouvements de femmes et féminismes anticoloniaux [en línea]. Genève: Graduate Institute Publications, 2009 (generado el 19 avril 2019). Disponível em: http://books.openedition.org/iheid/6316>. ISBN: 9782940503827. DOI: 10.4000/books.iheid.6316.

[4] GONZALEZ, Lelia, HASENBALG, Carlos. Lugar de negro. Rio de Janeiro: Editora Marco Zero, 1982.

[5] ALMEIDA, Silvio. O que é o racismo estrutural? Coleção feminismos plurais. Belo Horizonte: Letramento, 2018, pp. 38-41.

[6] PAREDES, Julieta. Hilando Fino. Desde el feminismo comunitário. Comunidad Mujeres Creando Comunidad. México: Melanie Cervantes, 2013, p. 73. No mesmo sentido, posiciona-se Rita Segato, no artigo “Colonialidad y patriarcado moderno: expansión del frente estatal, modernización, y la vida de las mujeres”. Em: MIÑOSO, Yuderkys Espinosa. CORREAL, Diana Gómez. MUÑOZ, Karina Ochoa. Tejiendo de otro modo: Feminismo, epistemología y apuestas descoloniales en Abya Yala. Popayán: Editorial Universidad del Cauca, 2014.

[7] CELESTINI, Francesca Gargallo. Los feminismos de las mujeres indígenas: acciones autónomas y desafío epistémico. In MIÑOSO, Yuderkys Espinosa. CORREAL, Diana Gómez. MUÑOZ, Karina Ochoa. Tejiendo de otro modo: Feminismo, epistemología y apuestas descoloniales en Abya Yala. Popayán: Editorial Universidad del Cauca, 2014, p. 378.

[8]  GRIJALVA, Dorotea A. Gómez. Mi cuerpo es un territorio político. In MIÑOSO, Yuderkys Espinosa. CORREAL, Diana Gómez. MUÑOZ, Karina Ochoa. Tejiendo de otro modo: Feminismo, epistemología y apuestas descoloniales en Abya Yala. Popayán: Editorial Universidad del Cauca, 2014, p. 265.

[9] PAREDES, Julieta. Hilando Fino. Desde el feminismo comunitário. Comunidad Mujeres Creando Comunidad. México: Melanie Cervantes, 2013.

[10] https://www.cartamaior.com.br/?/Editoria/Politica/Acabou-nao-Apenas-comecou/4/47708

[11] MARX, Karl. Manuscritos econômicos-filosóficos. São Paulo: Boitempo, 2004, p.84.

[12] PICHARDO, Ochy Curiel. Hacia la construcción de un feminismo descolonizado. In MIÑOSO, Yuderkys Espinosa. CORREAL, Diana Gómez. MUÑOZ, Karina Ochoa. Tejiendo de otro modo: Feminismo, epistemología y apuestas descoloniales en Abya Yala. Popayán: Editorial Universidad del Cauca, 2014, p. 348.

[13] CORREAL, Diana Marcela Gómez. Feminismo y modernidad/colonialidad: entre retos de mundos posibles y otras palabras. In MIÑOSO, Yuderkys Espinosa. CORREAL, Diana Gómez. MUÑOZ, Karina Ochoa. Tejiendo de otro modo: Feminismo, epistemología y apuestas descoloniales en Abya Yala. Popayán: Editorial Universidad del Cauca, 2014, p. 359.

[14] MIÑOSO, Yuderkys Espinosa. CORREAL, Diana Gómez. MUÑOZ, Karina Ochoa. Tejiendo de otro modo: Feminismo, epistemología y apuestas descoloniales en Abya Yala. Popayán: Editorial Universidad del Cauca, 2014, p. 457.

[15] PICHARDO, Ochy Curiel. Hacia la construcción de un feminismo descolonizado. In MIÑOSO, Yuderkys Espinosa. CORREAL, Diana Gómez. MUÑOZ, Karina Ochoa. Tejiendo de otro modo: Feminismo, epistemología y apuestas descoloniales en Abya Yala. Popayán: Editorial Universidad del Cauca, 2014, p. 346.

[16] CUMES, Aura Estela. Multiculturalismo, género y feminismos: mujeres diversas, luchas complejas. In MIÑOSO, Yuderkys Espinosa. CORREAL, Diana Gómez. MUÑOZ, Karina Ochoa. Tejiendo de otro modo: Feminismo, epistemología y apuestas descoloniales en Abya Yala. Popayán: Editorial Universidad del Cauca, 2014, p. 245.

[17] Idem, p. 249.

[18] VRIJEA, María Jaidopulu. Las mujeres indígenas como sujetos políticos. Disponível em https://revistachiapas.org/No9/ch9jaidopulu.html#*.

[19] PAIVA, Rosalía. Feminismo paritario indígena andino. In MIÑOSO, Yuderkys Espinosa. CORREAL, Diana Gómez. MUÑOZ, Karina Ochoa. Tejiendo de otro modo: Feminismo, epistemología y apuestas descoloniales en Abya Yala. Popayán: Editorial Universidad del Cauca, 2014, p. 296.

[20] MIÑOSO, Yuderkys Espinosa. Etnocentrismo y colonialidad en los feminismos latinoamericanos: complicidades y consolidación de las hegemonías feministas en el espacio transnacional. In MIÑOSO, Yuderkys Espinosa. CORREAL, Diana Gómez. MUÑOZ, Karina Ochoa. Tejiendo de otro modo: Feminismo, epistemología y apuestas descoloniales en Abya Yala. Popayán: Editorial Universidad del Cauca, 2014, p. 322.

[21] PAREDES, Julieta. Hilando Fino. Desde el feminismo comunitário. Comunidad Mujeres Creando Comunidad. México: Melanie Cervantes, 2013, p. 92.

[22] PAIVA, Rosalía. Feminismo paritario indígena andino. In MIÑOSO, Yuderkys Espinosa. CORREAL, Diana Gómez. MUÑOZ, Karina Ochoa. Tejiendo de otro modo: Feminismo, epistemología y apuestas descoloniales en Abya Yala. Popayán: Editorial Universidad del Cauca, 2014, p. 301.

[23] NASCIMENTO, Priscila da Silva. MARTINS, Adan Richard Moreira.  A Luta das Mulheres no México e a perspectiva de um Feminismo Indígena: O CASO DAS MULHERES INDÍGENAS ZAPATISTAS. Revista Ártemis, Vol. XIX; jan-julho 2015, pp. 64-72.

[24] Entrevista Con Comandanta Esther. Guiomar Rovira, 22 de febrero del 2001 http://palabra.ezln.org.mx/comunicados/2001/2001_02_22.htm.

[25] NASCIMENTO, Priscila da Silva. MARTINS, Adan Richard Moreira.  A Luta das Mulheres no México e a perspectiva de um Feminismo Indígena: O CASO DAS MULHERES INDÍGENAS ZAPATISTAS. Revista Ártemis, Vol. XIX; jan-julho 2015, pp. 64-72.

[26] ZAVALETA, Fernando Rey Arévalo; RÍOS, Gloria Patricia Ledesma; PECHÁ, María Esther Pérez; GARCÍA, Saraín José. La propuesta educativa en las comunidades zapatistas: autonomía y rebeldia. Revista Desidades. Número 13. Año 4. Dic 2016. Disponível em http://pepsic.bvsalud.org/pdf/desi/v13/es_n13a02.pdf.

[27] Guacira César de Oliveira, da AMB – Articulação de Mulheres Brasileiras, citada por Sueli Carneiro, referiu na Conferência Nacional de Mulheres Brasileiras realizada em 2002, que não existirá democracia “enquanto não houver igualdade; que não haverá igualdade sem distribuição das riquezas; e não há distribuição sem o reconhecimento das desigualdades entre os homens e mulheres, entre brancos e negros, entre urbanos e rurais, que hoje estruturam a pobreza”. Segundo ela, as mulheres “não almejam a mera inversão dos papéis, mas um novo marco civilizatório”. CARNEIRO, Sueli. Mulheres em movimento. ESTUDOS AVANÇADOS 17 (49), 2003. Disponível em file:///C:/Users/vsevero/Documents/LIVROS/feministas%20e%20antirracistas/mulheres%20em%20movimento%20-%20sueli%20carneiro.pdf.

[28] “Com o surgimento de um falocentrismo selvagem, um homem não era mais um homem de verdade porque sustentava sua família: era um homem simplesmente porque tinha um pênis.(…) Uma masculinidade definida no ideal sexual e enraizada na dominação física e na posse sexual de mulheres poderia ser acessível a todos os homens. Dessa forma, até homens desempregados poderiam conseguir status, serem vistos como a personificação da masculinidade, dentro de uma moldura falocêntrica”. HOOKS, Bell. Olhares negros. Raça e representação. Primeira edição. São Paulo: Editora Elefante, 2019, p. 156.

[29] HOOKS, Bell. O feminismo é para todo mundo [recurso eletrônico]: políticas arrebatadoras. Tradução Ana Luiza Libânio. 1ª edição. Rio de Janeiro: Rosa dos Tempos, 2018, p. 54.